05 Ontwerpstrategie

1. In Progress

(afbeeldingen op http://dolf.squarespace.com/koolhaas-city/)

­Koolhaascity

Colin Rowe veroordeelde de utopische modernistische stad in zijn Collage City; tijdloos en contextloos, een blauwdruk die eeuwig zou moeten bestaan. Hij heeft hiermee een belangrijke invloed gehad op de hedendaagse visie op de stad; de voortbouwende en lerende stad, verankert aan de omgeving, gedreven door leerzucht. Maar op het moment dat iedereen denkt dat de “Genius Loci” raad weet, herrijst de “Tabula Rasa” en staat de stedebouw opnieuw ter discussie. Het begrip tijd wordt deel van het discours en Ungers ́ “transformatie of de morfologie van de vorm” word een kernthema in de methodologie van de stad. Ligt de waarheid dan tóch in het midden?

De ondergang van de tijdloze stad

Levenloos, de utopische stad is ten dode op geschreven. Colin Rowe geeft met zijn Collage City een harde kritiek op de modernistische stad. Ontwerpen als de Ville Radieuze van Le Corbusier in het extreme plan Voisin te Parijs worden bekritiseerd. Vreemd genoeg bestaat tijd in het modernisme niet. De moderne utopie is de ultieme tijdloze stad. Een filmbeeldje dat eeuwig stil zou moeten staan. De eeuwige blauwdruk. De onmogelijkheid van aanpassing binnen deze ultieme utopie maakt de utopie onleefbaar, niet aards en boven alles niet-historisch. Rowe onderbouwt de kritiek op de tijdloze stad krachtig met de tijdloze tegenwoordigheid in Picasso ́s kubistische werken en recentere objecten als de “Bull ́s Head” (1944) die hiermee het begrip tijd in de kunst(-kritiek) terugbracht. De moderne stad is de stad zonder geschiedenis en eveneens zonder toekomst. Het introduceren van een overall utopisch regime elimineert alle grensgevallen en oneffenheden in de stad. Deze niet sociale, niet consument gerichte stedebouw zal leiden tot een ondergang van de stad. De uiteindelijke finale van de utopie zal, zoals Rowe dat citeert, de Apocalyps zijn door zijn perfectheid van eenheid en oppervlakkigheid.

Ook Oswald Matthias Ungers levert een soortgelijke kritiek op het functionalisme binnen de architectuur. De architectuur kan gezien worden als een dialectisch proces wat te categoriseren valt in een aantal thema ́s. In het functionalisme is de ontwerpmethodologie van een stoel tot een stedebouwkundig plan hetzelfde. En dit is juist wat kunst en daarmee ook architectuur doet verschillen van stedebouw of stoelontwerp. Hij introduceert vijf thema ́s binnen zijn niet gerealiseerde ontwerpen die in werken van veel andere architecten ook herkenbaar zijn. Transformatie, assemblage, incorporatie, assimilatie en verbeelding geven ook hedendaagse projecten kleur en laten zien wat voor invloed Ungers heeft gehad op de architectuurtheorie.

De ontdekking van de collage

Ten opzichte van een eenduidige ontwerpblik van de modernistische utopie, moet het stedelijke volgens “Collage City” op een multivalente of meerduidige manier worden begrepen; de stad gebaseerd op micro-Utopia’s, geschakeld tot een dynamisch gelaagd geheel dat methodologisch uit elkaar te rafelen is tot een eenvoudig begrijpelijk systeem; een methodiek van superpositie, die later gebruikt zal worden als ontwerpinstrument in verschillende invloedrijke ontwerpen.

De Collage City van Colin Rowe en Fred Koetter kan ook wel de tijdsbewuste, of treffender, de didactische stad genoemd worden. De stad die zich bewust is van het verleden, continu vooruit gaat en voorbouwt op zijn historie. Een stad die naast een tegenwoordigheid ook een verleden en een toekomst heeft. De Collage City is de onderwijzende en lerende stad die gebaseerd is op beginselen zoals Karl Popper die verkondigde:“..you pick up and try to continue..” en “..we must stand on the shoulders of our predecessors..”.

Op dit nieuwe kantelpunt van de stedebouwtheorie ontwikkeld zich naast Oswald Mathias Ungers, Peter Eisenman, Bernard Tchumi en Hans Kollhoff ook Rem Koolhaas die vanaf de publicatie van zijn “Delirious New York” een dynamische rol zal vertegenwoordigen in de globale architectuurdiscussie. Een discussie die op dat moment gevoed wordt door de verwerping van de modernistische utopische stad en de acceptatie van een subtielere, dynamische en flexibelere stedebouw gestoeld op de theorie van de Collage City.

Leegte en de ontdekking van de kritische ruimte


Afb.1 (afbeeldingen op http://dolf.squarespace.com/koolhaas-city/)

Where there is nothing, everything is possible.
Where there is architecture, nothing (else) is possible.

(Imagining Nothingness S,M,L,XL)

Eind jaren ́70 stelt Koolhaas zichzelf letterlijk de vraag welke koers te varen. Door zijn werk en studie in the Verenigde Staten en de publicatie van zijn retroactieve manifest Delirious New York is zijn Europese ontwerpmentaliteit sterk beïnvloedt door de Amerikaanse stedelijke realiteit. Amerika ́s “bigness” en tabula rasa of contextloos ontwerpen confronteerde met Europa ́s kleinschaligheid en de “genius loci- fetisj”. Zijn projecten in Rotterdam en Berlijn hebben uiteindelijk een doorslag gegeven in zijn harde stelling name over context en ontwerp.

Rotterdam en Berlijn hebben veel gemeen. Ze zijn tijdens de tweede wereld oorlog getransformeerd tot een tabula rasa waar de architect, de stedebouwkundige en vooral de markt hun vrijheid hadden. Een leegte waarin houvast gezocht moest worden, maar die in beide gevallen niet gevonden werd. Een leegte waarmee de modernen overigens wel raad hadden geweten met hun tabula rasa- ontwerpstrategie. Het naoorlogse Rotterdam werd op stedebouwkundig niveau geen Europese stad geworteld in haar tradities en historische gebouwen, maar - onbewust - een stad naar Amerikaans model met tegelijkertijd een fobie voor de lege ruimte en een collage van autonome gebouwen. De Popperiaanse ontwerpstrategie van “voortbouwen op de schouders van de traditie” is hier niet mogelijk geweest en heeft plaatsgemaakt voor, wat Koolhaas later een generische ontwikkeling zal noemen. Open ruimtes werden klakkeloos ingevuld met de angst om leeg te blijven. Juist deze angst voor de lege ruimte is een fobie die binnen de architectuur diep geworteld zit. De leegte is het tegenovergestelde van de architectuur; de niet ontworpen ruimte, ongedefinieerde activiteiten en chaos. De architect is verknocht aan organisatie en programma, ze wil heersen; “More pavement, less beach.”


Afb.2 (afbeeldingen op http://dolf.squarespace.com/koolhaas-city/)

Berlijn kende in die tijd al door de grote suburbanisatie een groot aantal “dode” plekken in de stad die niet meer gebruikt werden. Lege rangeerterreinen, verlaten fabrieken en verlaten woongebouwen werden verafschuwd door de architect. De ommekeer in deze visie ligt in de discussie die in het begin van de jaren tachtig gevoerd werd. De leegte wordt her gewaardeerd en beoordeeld. Een versterking van die delen van de stad die het verdienden en een vernietiging van de gebieden die het niet waard waren leidde tot een strategie die de blauwdruk werd voor de theorie van de Europese metropool. Iedere lege ruimte in de metropool ís geen leegte. Deze “Liberty zones”, de lege zones in de stad waar alle regels van de architectuur verworpen kunnen worden en waar de tabula rasa heer en meester is, kunnen transformeren tot ruimtes die gebruikt kunnen worden voor programma ́s en activiteiten die de textuur van de ruimte op hun beurt kunnen v eranderen. De ontdekking en cultivering van “nothingness” zullen een verborgen en kritische traditie ontsluieren die door Koolhaas in verschillende ontwerpen naar voren is gebracht. Het prijsvraagontwerp voor Parc de la Villette (1982) in Parijs is het resultaat van dit thema waarbij hij verschillende ontwerptools en thema ́s, gebaseerd op de thema ́s van Ungers en Rowe, gebruikt om de stedelijke leegte die ontstaan is door de sloop van het oude slachterijencomplex in Parijs nieuw leven in te blazen.
Verbeelding, experiment en prijsvraag

De tuin of park is volgens Colin Rowe een van de meest ondergewaardeerde en onopgemerkte afspiegelingen van de stad. Het is een kritiek op, en tegelijkertijd een model voor de stad. Naast de analogie Versailles- Washington DC legt hij zich vooral toe op het presenteren van een serie minder bekende tuinen. Vooral de willekeurig opgezette Franse kasteeltuinen zoals Chantilly en Monceau tonen een duidelijke analogie tussen de tuin en de stad. De tuin dient als het ideaalbeeld van hoe de stad er uit zou moeten zien. De tuin is dus de stad in de stad, of in het discours van Ungers “die puppe in der puppe”. Daarnaast kan in dit discours de tuin gezien worden als een verbeelding van de werkelijkheid en een experiment. Koolhaas ́ kritiek op de Europese stad en de Europese ontwerpmentaliteit komt naar voren in het - wat Koolhaas zou noemen - “event” Parc de la Villette. Door het ontwerp van een tuin, maar tegelijkertijd een extreem dicht “civic centre” levert hij kritiek op de stad en de ontwerpmentaliteit door een methode aan te bieden zonder met “design” bezig te zijn.

De pop in de pop. Incorporatie

De Globe Tower uit Delirious New York; het ultieme beeld van de verticale congestie en de incorporatie; de maximale dichtheid en diversiteit op een minimale oppervlakte; de bol ondersteund door een naald. Koolhaas hangt het concept van de wolkenkrabber, de verticale stad waarin elke laag of verdieping haar eigen wereld heeft, al vanaf het begin van zijn carrière aan. Zijn interesse in de “Downtown Athletic Club” te New York en recenter de grote Amerikaanse shoppingmalls en civic centres waar, in containers of “envelopes” zich een stad in een stad ontwikkeld, heeft veel invloed op zijn ontwerpvisie. De cultuur van de congestie die in New York op een verticale manier tot uiting komt, is in het over-geprogrammeerde Parc de la Villette in het horizontale vlak herkenbaar. De horizontale strokenverdeling van landschappen als strips van 50 meter breed is de directe afspiegeling van de wolkenkrabber van Koolhaas. Het is “congestion without matter”.

Zoals het oude slachterijencomplex van La Villette een stad in een stad was, een enclave in een stedelijke context, zo zet Koolhaas het ontwerp voor het park neer als een nieuwe, kritische stad in de stad. Een leegte die communiceert met de gebruiker en een functie zoekt in dialoog met de gebruiker. Een ruimte opgebouwd uit verschillende lagen waarbij de som der delen meer is dan de delen op zichzelf. Parc de la Villette is een ruimte die op verschillende lagen communiceert en die, zoals Ungers dat doet in zijn “Thematisiering der Architectur”, uit elkaar te rafelen en te verklaren is.

Assemblage

La Villette van Rem Koolhaas wordt gekenmerkt door een ogenschijnlijk chaotisch geheel van naast en op elkaar geassembleerde elementen en structuren. Dit systeem van superpositie, dat binnen de architectuur door onder andere Peter Eisenman vanuit de filosofie van Deleuse en Derida geïntroduceerd is heeft een sterk methodologische invloed op het ontwerpen. Het uiteen rafelen van een ontwerp of stad, zoals Aldo Rossi in “La Arquitetura da Cittá”, maar ook zoals Colin Rowe dat doet door het categoriseren van “objets trouvé” is een van de ontwerpbeginselen van dit plan.(Hoewel Koolhaas dit op een minder “feitelijke” manier benadert en een methodologische benadering hanteert.) Het inzetten van Rowe ́s “collage-elementen” als stabilisatoren, straten en lineaire elementen, herhalende elementen, publieke terrassen, stedelijke megastructuren, tuinen en nostalgische elementen zorgt voor een stedelijk geheel dat op verschillende lagen functioneert.

De methode van Parc de la Villette kan beschreven worden aan de hand van vijf lagen die een printplaat vormen voor de ontwikkelingen in het gebied.

Parallelle banden van 50m breed huisvesten de belangrijkste programmatische categorieën en zorgen voor een willekeurige verdeling van de activiteiten. Door deze herhalende lineaire verdeling ontstaat er een maximale lengte van de programmatische grenzen waardoor de permeabiliteit maximaal gewaarborgd wordt en dus ook de flexibiliteit maximaal is.

Een hoeveelheid kleine elementen als kiosken zijn als confetti verdeeld over het park en gepositioneerd op basis van vraag, dus in de buurt van faciliteiten waar ze winstgevend kunnen zijn. De positionering van deze publieke terrassen is flexibel waardoor het programma in de loop van de tijd veranderlijk kan zijn.

Door de aanleg van een half overdekte boulevard als stedelijke megastructuur en een niet rechtlijnige promenade ontstaat er een circulatie in het gebied die een afwisseling en keuzemogelijkheid biedt tussen overzichtelijk en avontuurlijk en bovendien de parallelle banden en tuinen doorsnijdt en verbind.

De grootste elementen in het plan zijn twee reeds bestaande gebouwen, zij geven het nostalgische gevoel, zoals Rowe het zou noemen, en zorgen ervoor dat het park tot leven komt. Koolhaas heeft hier theatraal, op zijn Venturi ́s, nog twee prominent aanwezige planeten aan toegevoegd om het evenement in de architectuur te versterken.

Assimilatie

Tabula rasa of genius loci? Waar Ungers het in zijn thematisering over de genius loci heeft en Rowe een Popperiaanse strategie hanteert die voortbouwt op het verleden zegt Koolhaas vaarwel tegen de context. Hij vraagt het zich openlijk af op het moment dat hij terug komt in Nederland eind jaren ́70. Daarop volgende projecten in Rotterdam en Berlijn zorgen voor “events” die uiteindelijk zijn carrière richting geven. De American Bigness heeft ten slotte toegeslagen. Hij kiest, na zijn Delirious New York met haar “zoning laws” voor een tabula rasa- strategie. De zoning law van Manhattan heeft in de gouden jaren van New York gezorgd voor een eenduidig beeld met een maximale vrijheid binnen de “envelope”. Het resultaat is een stad, gepositioneerd op een artificieel grid, totaal los van zijn context die in elk blok een wonder tentoonstelt. (en in haar leegte een park, begrenst door containers) Elk bouwblok is een massieve individuele enclave waarin een kleine stad tot ontwikkeling komt. Geheel vrij van alles om haar heen.

Na deze kritiek op de genius loci neemt dit overigens niet weg dat hij zich niet weerhoudt om binnen zijn ontwerpen, zoals het Parc de la Villette, kritiek te geven op de omliggende stad en de gebruikelijke planningsmethoden. Het architectuurdebat krijgt alleen maar meer kleur door deze - op het eerste gezicht - controversiële houding ten opzichte van de context.

Transformatie

Ontwikkeling en verandering, of “transformatie en de morfologie van de vorm” zoals Ungers het thema beschreef, kan ten slotte gezien worden als de meest belangrijke component van de methodiek van Parc de la Villette. Colin Rowe begreep de stad als een collage, een didactische stad die beweegt in de tijd, reageert, leert en veranderd, maar dat doet op de schouders van haar voorouders. Deze Popperiaanse ontwerpstrategie wordt uiteindelijk door Koolhaas verworpen in zijn “fuck the context”- ontwerpstrategie, waarbij hij de nadruk legt op de transformatie binnen de bouwblokken en van de blokken op zichzelf.

Delirious New York laat een ruimte zien die geen vaststaand ontwerp aanbiedt, maar een “envelope”, een container om tot ontwikkeling te komen. Binnen de Globe Tower is ruimte voor alles en met maximale mogelijkheden. Er is plaats voor maximale transformatie binnen de container wat in het functionalisme flexibiliteit genoemd kan worden. De didactische stad van Rowe transformeert in de handen van Koolhaas langzaam naar de stad van de ongebreidelde ontwikkeling, flexibel en dynamisch, in dozen, containers, zich niets aantrekkend van de context, generisch; op het eerste gezicht modernistisch door het promoten van tabula rasa, maar tegelijkertijd postmodern door het introduceren van tijd en een methodische aanpak om de tijd ruimte te geven. Met deze visie positioneert Koolhaas zich tussen de Modernisten en de Post-Modernisten in, waardoor er een vruchtbare discussie tot stand komt die tot op heden gevoerd word.

La Villette is een afspiegeling van deze gedachte. Het programma is flexibel en zal in de loop van de tijd transformeren. Het ontwerp is dus een tactisch voorstel voor een methode die architecturale precisie en programmatische besluiteloosheid (-flexibiliteit) combineert. Een geassembleerd geheel van elementen die (on-)zichtbare verbindingen met elkaar aangaan waarbij de verbeelding van de ruimte en het aanbieden van een methode om de ruimte op te bouwen belangrijker is dan het ontwerp en het bezig zijn met “design”. Een voorstel waarin tijd de belangrijkste component is en de onvoorspelbaarheid opgevangen wordt door de container van La Villette.

Dolf Nijsen 0472642

Referenties

- S,M,L,XL Rem Koolhaas and Bruce Mau (1992)

Congestion without matter (1982)

Imagining Nothingness (1985)

The Terrifying Beauty of the Twentieth Century (1985)

- Delirious New York Rem Koolhaas (1978)

- Collage city Colin Rowe and Fred Koetter (1978)

- Die thematiserung der architectur Oswald Mathias Ungers (1983)

Afbeeldingen

1. Void

2. Parc de la Villette

_________


2. Luc_deleu_urbi_et_orbi

‘Vrijheid zonder de mogelijkheden daar uitdrukking aan te geven is een geschenk van de duivel.’ (Noam Chomsky)

I Ching zei mij eens dat iets duurzaams zich alleen gaandeweg, door langdurige arbeid en nauwgezet nadenken, tot stand laat brengen.

‘Vooruitgang is de verwezenlijking van utopieën.’ (Oscar Wilde)

‘Een ideaal stellen wij niet om het te bereiken, of zelfs maar te benaderen; maar om er ons leven naar te richten, zoals de magneetnaald zich richt naar de noordpool.’ (Simon Vestdijk)

‘Als zuiver theoretische producten hebben ze het mogelijk gemaakt het eigenlijke principe van de dingen vast te leggen op een ideale manier, uitgetild boven de verwarring. Kon zo’n leerstelsel het utopisch kader overstijgen en de echte gebeurtenissen van het leven trotseren? Wie door middel van de theorie tot op de bodem van de dingen is gegaan, heeft zekerheden en richtlijnen verworven. We onderzoeken soorten vanuit een basispostulaat. Volgens mij is er geen andere weg om het leven te benaderen.’ (Le Corbusier)

Overigens zijn de piramides van Cheops, van Chephren en van Mykerinos in Gizeh misschien wel een mogelijke plaats om hoog radioactief afval te bergen...

Verder de volgende hoofdstukken op de website:

http://www.hanstheys.be/about_theys/essays/luc_deleu_urbi_et_orbi_2002.htm


- Orbanisme
- Urbanisme
- Architectuur
- Architecturale vorm door inhoud
- Utopisch en idealistisch ?
- Nooit juiste cijfers als onbetwiste basis voor meetkundige en andere manipulaties
- Een hedendaagse theorie van de openbare ruimte
- Geintegreerde stedelijke uitrusting
- Defragmentatie
- Een gelaagd artefact
- De genese van vipcity
- Vipcity # 7 revisited : een reusachtige verkaveling met voorzieningen
- De wijk vipcity : een stadshart met alles erop en eraan
- De kantoorwijk vipcity of een stadsas in detail

04 Cultuurpessimisme

1. Cultuurpessimisme

Het cultuurpessimisme is een crisisgevoel onder intellectuelen. Hierbij is sprake van twijfel aan de vooruitgang. Naar de opvatting van een cultuurpessimist leiden de veranderingen in onze cultuur en de moderne maatschappij tot fundamentele weeffouten, die op hun beurt leiden tot achteruitgang, desintegratie of ondergang.
Het cultuurpessimisme zien we in de twintigste eeuw in steeds nieuwe gedaanten terugkeren. In de eerste helft van de twintigste eeuw speelde het thema van de mens, die zijn individualiteit verloren ziet gaan in de massa, een belangrijke rol in de analyses. Aan het einde van de twintigste eeuw is de klacht over het verlies aan diepgang alom gehoord: niet meer de massaliteit maar de oppervlakkigheid, vooral door de snelle opkomst van de massamedia, wordt nu gezien als belangrijke oorzaak van het verlies aan individualiteit.
Grondleggers van het cultuurpessimisme zijn Oswald Spengler, Johan Huizinga en José Ortega y Gasset. Hedendaagse vertegenwoordigers zijn o.a. Theodore Dalrymple en Roger Scruton.
_________


2. Oswald Spengler

Oswald Arnold Gottfried Spengler (Blankenburg, 29 mei 1880- München, 8 mei 1936) was een Duits geschiedfilosoof en cultuurhistoricus.
Spengler studeerde wiskunde en natuurwetenschappen in Halle, München en Berlijn en promoveerde in 1904 in Halle op een filosofisch proefschrift (“Der metaphysische Grundgedanke der Heraklitischen Philosophie”).
Na leraar te zijn geweest aan een gymnasium in Hamburg, waar hij wiskunde, natuurkunde, Duits en geschiedenis doceerde, vestigde Spengler zich te München als zelfstandig schrijver over cultuur. Hij schreef monarchistische en antiparlementaire stukken.
Na de Eerste Wereldoorlog schreef Spengler zijn voornaamste tweedelige werk De ondergang van het Avondland (1918, 1922) waarin hij, sterk beïnvloed door de uitslag van de wereldoorlog, zijn pessimistische kijk op de westerse geschiedenis ontvouwde. Hiermee werd hij een van de grondleggers van het cultuurpessimisme. Aanvankelijk stond hij achter het opkomende nationaal-socialisme, waarmee hij de afkeer van de Republiek van Weimar deelde, maar later wees hij dit af, evenals het antisemitisme. Hoewel hij in 1933 nog wel in de Duitse academie van wetenschappen werd gekozen, mochten zijn werk en ideeën niet meer worden genoemd op de Duitse radio.
Spengler zag in de Ondergang van het Avondland af van iedere vooruitgangsidee, wat hem door de nationaalsocialisten zeer kwalijk werd genomen. Hiervoor in de plaats stelde hij een cultuurmythologie, waarin culturen net als individuen opgroeien, volwassen worden en sterven. De vormgeving van zijn culturenpalet is zeer origineel, en kan mede gezien worden als een reactie tegen traditionele cultuur- en geschiedsopvattingen, waarin aan Europa en het Christendom vaak een centrale plaats werd toegekend. In zijn morfologische denken over cultuurvorming onderging Spengler onder meer invloeden van Goethe en Nietzsche.
Spengler leefde de laatste jaren van zijn leven vereenzaamd en teruggetrokken in München, waar hij duizenden boeken kocht en een verzameling antieke wapens aanlegde. Kort voor zijn dood schreef hij aan een vriend, dat het Duitse rijk binnen tien jaar zou ophouden te bestaan. Hij stierf kort voor zijn 56e verjaardag aan een hartaanval.
_________


3. Johan Huizinga

Johan Huizinga (7 december 1872 – 1 februari 1945) was een Nederlands historicus. Zijn belangrijkste werken zijn Herfsttij der Middeleeuwen (1919), Erasmus (1924), In de schaduwen van morgen (1935) en Homo Ludens (1938).
Inhoud
[verbergen]
1 Leven
2 Prijzen
3 Boeken
3.1 Herfsttij der Middeleeuwen (1919)
3.2 In de schaduwen van morgen (1935)
3.3 Homo ludens (1938)
4 Huizinga’s stijl
5 Bibliografie
6 Externe links
[bewerk]Leven

Huizinga werd geboren in Groningen. Zijn vader, Dirk Huizinga, was daar hoogleraar fysiologie. Zijn moeder, Jacoba Tonkens, stierf toen Johan 2 jaar oud was. In Groningen genoot Johan ook zijn middelbare scholing aan het stedelijk gymnasium. In 1891 schreef hij zich in aan de Groninger universiteit, waar hij vier jaar studeerde. Hij legde zich voornamelijk toe op de vergelijkende taalkunde. Hij werd een kenner van het Sanskriet. Na afloop van zijn studie startte Huizinga in Leipzig zijn promotieonderzoek, dat hij in 1897 afrondde. Zijn proefschrift betreft de rol van de vidusaka, een soort nar, in het oud-Indische toneel.
In de jaren daarna was hij leraar geschiedenis in verschillende Nederlandse plaatsen, om in 1905 terug te keren naar zijn geboortestad, waar hij zich aan de universiteit verbond. In 1915 aanvaardde Huizinga de benoeming tot hoogleraar algemene geschiedenis aan de Rijksuniversiteit Leiden. In Leiden zou Huizinga het boek schrijven waar hij wereldfaam mee verwierf, Herfsttij der Middeleeuwen. Dit boek verscheen in 1924 in het Duits en het Engels. Hiermee brak Huizinga internationaal door als historicus van naam. Op verzoek van een Amerikaanse uitgever schreef Huizinga een boek over Erasmus. Achteraf was hij zelf niet geheel gelukkig met het resultaat van zijn relatief beknopte studie, maar niettemin heeft zijn studie de belangstelling voor Erasmus aanzienlijk vergroot.
Hij werd benoemd tot lid van de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, (KNAW) (voorzitter afd. Letterkunde van 1929 tot 1942).
Huizinga stierf op 1 februari 1945 in De Steeg na een korte ziekte. Hij was de vader van de schrijver Leonhard Huizinga.
Huizinga is de grondlegger van de Nederlandse cultuurgeschiedenis en gaf zijn naam aan het Huizinga Instituut voor cultuurgeschiedenis aan de Universiteit van Amsterdam. Ook een prestigieuze lezingen-cyclus van de Universiteit van Leiden heeft naar hem de naam “Huizinga-lezingen” gekregen.
[bewerk]Prijzen

1920 - D.A. Thiemeprijs voor Herfsttij der Middeleeuwen
[bewerk]Boeken

1897 - De Vidûsaka in het Indisch tooneel
1912 - Uit de voorgeschiedenis van ons nationaal besef
1913 - Over de betekenis van 1813 voor Nederland’s geestelijke beschaving
1914 - De geschiedenis der Groningse universiteit
1918 - Mensch en menigte in Amerika
1919 - Herfsttij der middeleeuwen
1924 - Erasmus
1927 - Leven en werk van Jan Veth
1929 - Cultuurhistorische verkenningen
1935 - In de schaduwen van morgen, een diagnose van het geestelijk lijden van onze tijd
1937 - De wetenschap der geschiedenis
1938 - Homo ludens, proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur
1941 - Nederlands beschaving in de zeventiende eeuw
1945 - Geschonden wereld, een beschouwing over de kansen op herstel van onze beschaving
1948 - 1953 - Verzamelde werken
1950 - Keur van gedenkwaardige tafereelen uit de Vaderlandsche historiën
1982 - Verspreide opstellen over de geschiedenis van Nederland
[bewerk]Herfsttij der Middeleeuwen (1919)
Aanvankelijk was het de bedoeling van Huizinga om een studie te schrijven over de schilder Jan van Eyck. Het werk groeide echter uit tot een diepborende visie op de late Middeleeuwen. De ondertitel van het boek luidt: Studie over de levens- en gedachtevormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden. De slotzin van het eerste hoofdstuk geeft een markante weergave van het levensgevoel van de late Middeleeuwen:
Het is een boze wereld. Het vuur van haat en geweld brandt hoog, het onrecht is machtig, de duivel dekt met zijn zwarte vlerken een duistere aarde. En spoedig wacht der menschheid het eind van alle dingen. Maar de menschheid bekeert zich niet; de Kerk strijdt, predikers en dichters klagen en vermanen vergeefs.” (Verzameld Werk, deel III, pag 33)
De late Middeleeuwen vormden geen periode van verval of enkel de voorbode van de Renaissance, maar bezaten een eigen toon en kleur. Huizinga’s werk is klassieke literatuur geworden door zijn markante stijl, verbeeldingskracht en pregnante visie. Het heeft vele studies geïnspireerd. De kritiek erop heeft het belang van dit boek niet verminderd.
[bewerk]In de schaduwen van morgen (1935)
Een bekend boek van Huizinga is In de schaduwen van morgen uit 1935. In dit boek bood Huising een uitwerking van een voordracht die hij op 8 maart 1935 in Brussel had gehouden. Het boek heeft verschillende herdrukken beleefd. Het wordt tot op de dag van vandaag geciteerd en gelezen. Het boek geeft een analyse van de culturele en maatschappelijke situatie van de jaren voor de Tweede Wereldoorlog. Vooral de openingszin is bekend geworden:
Wij leven in een bezeten wereld. En wij weten het. Het zou voor niemand onverwacht komen, als de waanzin eensklaps uitbrak in een razernij, waaruit deze arme Europese mensheid achterbleef in verstomping en verdwazing, de motoren nog draaiende en de vlaggen nog wapperende, maar de geest geweken.
Het boek loopt ook vooruit op meer filosofische ontwikkelingen die niet direct gerelateerd zijn aan de bovengenoemde “razernij”.
Het komende geleerde modewoord voor beschaafde kringen zal ongetwijfeld “existentieel” zijn. Ik zie het overal reeds opschieten. Het zal spoedig bij het groote publiek belanden. Wanneer men, om zijn lezer te overtuigen, dat men de dingen beter snapt dan zijn buurman, lang genoeg “dynamisch” heeft gezegd, zal het “existentieel” zijn. Het woord zal dienen om den geest te plechtiger te verzaken, een belijdenis van maling aan al wat weten en waarheid is.
[bewerk]Homo ludens (1938)
Het is bijna onmogelijk een werk van deze diepgang te karakteriseren in enkele losse woorden. Als men het desondanks toch zou willen proberen, zou men het kunnen doen met de zes woorden: “Het spel is een ernstige zaak”. Dit, samen met zijn anti-materialistische en anti-fysicalistische filosofie verwoordt hij op de volgende wijze:
Men kan bijna al het abstracte loochenen: recht, schoonheid, waarheid, goedheid, geest, God. Men kan den ernst loochenen. Het spel niet. Maar met het spel erkent men, of men wil of niet, den geest. Want het spel is, wat ook zijn wezen zij, niet stof. Het doorbreekt, reeds in de dierenwereld, de grenzen van het physisch bestaande. Het is ten opzichte van een gedetermineerd gedachte wereld van louter krachtwerkingen in den volsten zin des woords een superabundans, een overtolligheid. Eerst door het instroomen van den geest, die de volstrekte gedetermineerdheid opheft, wordt de aanwezigheid van het spel mogelijk, denkbaar, begrijpelijk. Het bestaan van het spel bevestigt voortdurend, en in den hoogsten zin, het supralogisch karakter van onze situatie in den kosmos. De dieren kunnen spelen, dus zij zijn reeds meer dan mechanismen. Wij spelen, en weten, dat wij spelen, dus wij zijn meer dan enkel redelijke wezens, want het spel is onredelijk.
[bewerk]Huizinga’s stijl

Er was grote eenheid in de stijl van Huizinga’s werken vanaf het allereerste ontwerp van een proefschrift tot aan zijn latere werken. Uit zijn werk komt zijn voorliefde voor sprookjes evenals zijn bewondering voor de middeleeuwse ridderlijke ethiek. Huizinga was ook schatplichtig aan de Tachtigers door het veelvuldig gebruik van adjectieven, die hij dikwijls ook nog ter nadere precisering aan elkaar verbond zoals sceptisch-koel en cynisch-wreed. Hij contrasteerde om te dramatiseren, om het eigene van iets te verhelderen. Huizinga wendde al de zintuigen aan in zijn werk. Wat hij beschreef, wilde hij een kleur, een geur en een geluid geven, zelfs eeuwen en tijdperken. De kleur van de late Middeleeuwen was somberder dan die van de 12e eeuw, die van de Renaissance purper en goud. De 16e eeuw had nu eens de klank van een trompet, dan van violen, de 17e eeuw van een orgel en de 18de van violen en fluiten.
Plastisch woordgebruik was hem niet vreemd. Getuige daarvan de bekende openingszin uit de “Herfsttij der Middeleeuwen”: “Toen de wereld vijf eeuwen jonger was, hadden alle levensgevallen veel scherper uiterlijke vormen dan nu. Tussen leed en vreugde, tussen rampen en geluk scheen de afstand groter dan voor ons; al wat men beleefde had nog die graad van onmiddellijkheid en absoluutheid, die de vreugde en het leed nu nog hebben in de kindergeest. Elke gebeurtenis, elke daad was omringd met nadrukkelijke en uitdrukkelijke vormen, was getild op de verhevenheid van een strakke, vaste levensstijl. De grote dingen: de geboorte, het huwelijk, het sterven stonden door het sacrament in de glans van het goddelijk mysterie. Maar ook de geringer gevallen: een reis, een arbeid, een bezoek, waren begeleid door duizend zegens, ceremonies, spreuken, omgangsvormen.”
[bewerk]Bibliografie

Otterspeer, Willem. Orde en trouw. Over Johan Huizinga, De Bezige Bij, 2006.
Strupp, Christoph. Johan Huizinga. Geschichtswissenschaft als Kulturgeschichte, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000.
van der Lem, Anton. Het eeuwige verbeeld in een afgehaald bed. Huizinga en de Nederlandse beschaving, Wereldbibliotheek, 1997.
Hanssen, Léon. Huizinga en de troost van de geschiedenis. Verbeelding en rede, Balans, 1996.
Noordegraaf, Jan. ‘ “On Light and Sound”. Johan Huizinga and Nineteenth-Century Linguistics’. In: Jan Noordegraaf, The Dutch Pendulum. Linguistics in The Netherlands 1740-1900, Münster, 1996, 130-158.
van der Lem, Anton. Johan Huizinga. Leven en werk in beelden en documenten, Wereldbibliotheek, 1993.
Krul, Wessel E. Historicus tegen de tijd. Opstellen over leven en werk van J. Huizinga, Historische Uitgeverij, 1990.
Tollebeek, Jo. De toga van Fruin. Denken over geschiedenis in Nederland sinds 1860, Wereldbibliotheek, 1990.
Koops, W. R. H., E. H. Kossmann, Gees van der Plat, eds. Johan Huizinga 1872 - 1972. Papers delivered to the Johan Huizinga Conference, Groningen 11 - 15 Dec. 1972, Nijhoff, 1973 (ook BMGN 87, 1973, 143-402).
[bewerk]Externe links

Homo Ludens.
Biografisch Woordenboek van Nederland, lemma “Johan Huizinga”
Korte levensbeschrijving
Rijksuniversiteit Groningen
Een keuze uit het archief van Johan Huizinga
_________


4. Theodore Dalrymple

Theodore Dalrymple, pseudoniem van Anthony (A.M.) Daniels (1949) is een Britse psychiater, journalist en publicist. De Nederlandse vertalingen van zijn boeken komen uit bij Nieuw Amsterdam (uitgeverij).
Inhoud
[verbergen]
1 Afkomst
2 Werk
3 Ideeën
4 Schrijver
5 Titels in het Nederlands
6 Oeuvre
7 Externe links
[bewerken]Afkomst

Dalrymple zegt afkomstig te zijn uit de ‘lower-class’, wat in de standenmaatschappij van Engeland nog steeds meer betekenis heeft dan in Nederland. Zijn moeder was een Joodse vrouw die nazi-Duitsland ontvluchtte. Zijn vader was een communistische activist die merkwaardig genoeg als zakenman een eigen bedrijf startte. Daniels heeft zich door studie en arbeid opgewerkt uit het min of meer armoedige milieu waaruit hij afkomstig is.
[bewerken]Werk

Daniels werkte in vier werelddelen o.a. in Europa en Afrika. Als arts werkte hij in ontwikkelingslanden zoals Tanzania en Zimbabwe. Voordat hij zich terugtrok uit de medische wereld werkte Daniels in Britse gevangenissen en achterstandswijken . Uit zijn ervaringen in deze omgeving putte hij de stof voor zijn boeken en artikelen. Een aantal werken zoals, Leven aan de onderkant, Beschaving, of wat er van over is en Drugs, de mythen en leugens werden ook in het Nederlands vertaald. In Nederland is Dalrymple ‘ontdekt’ door Chris Rutenfrans, redacteur bij Trouw. In 2004 vertaalde Rutenfrans samen met Yoram Stein het eerste boek dat in Nederland verscheen: Leven aan de onderkant. Dit boek verscheen bij uitgeverij Spectrum. De latere boeken werden uitgegeven door uitgeverij Nw A’dam. Stukken van zijn hand verschenen en verschijnen in Nederland in de Volkskrant, Trouw, NRC-Handelsblad, HP/De Tijd en Elsevier.
[bewerken]Ideeën

In zijn boeken en artikelen ageert Dalrymple vooral tegen waardenrelativisme. Waarden zijn niet meer belangrijk, stelt Dalrymple. Afwijkend gedrag, criminaliteit en verslavingen worden goed gepraat. Alsof ze automatisch voortkomen uit armoede en een ongelukkige jeugd. Dalrymple hamert er op dat iedereen een eigen keuze heeft, ook een crimineel of een junkie. Het ontkennen van de eigen verantwoordelijkheid maakt mensen afhankelijk van instituties en houdt een onderklasse in stand. Volgens Dalrymple is het waardenrelativisme een erfenis uit de zestiger-jaren (en daarna). Een tijd waarin progressieve intellectuelen vrijheid voor waarden en normen stelden. ‘Iedereen heeft het recht zich te ontplooien op zijn eigen manier’, heette het. Die vrijheid konden de intellectuelen misschien nog wel aan, maar hun ideeën sijpelden ook door naar andere lagen van de maatschappij waar ze volgens Dalrymple grote schade aanrichten. Als voorbeeld noemt hij vrije seks, dat in de hogere regionen van de samenleving hooguit leidde tot een beperkte ontwrichting. In de lagere klassen waren de gevolgen echter desastreus, betoogt Dalrymple, omdat dezelfde vrijheid aldaar leidde tot een totale ontwrichting: promiscuïteit werd eerder norm dan uitzondering. Met als gevolg gebroken en vaderloze gezinnen, wat zich weer wreekt op de kinderen die vaak weer voor een zelfde levensstijl kiezen. Dalrymple hamert op het belang van onderwijs en ziet met lede ogen aan dat het meer en meer geaccepteerd is dat mensen niet hard werken. ‘Je eigen ding doen’ en ‘vermaak’ staat tegenwoordig hoger aangeschreven dan studeren, zeker in de lagere klassen. Verder bekritiseert hij het cultuurrelativisme en het politiek correcte denken. Dit alles houdt volgens Dalrymple een onderklasse in stand, een klasse waar hulpverleners - meestal afkomstig uit hogere klassen - afhankelijk van zijn voor hun broodwinning. In de lijn van zijn betoog pleit Dalrymple voor waarden zoals zelfredzaamheid, beschaving, opvoeding, zelfbeheersing, verantwoordelijkheid en schoonheid. Het linkse sociologisme, dat geneigd is om voorsprongen én achterstanden vooral toe te schrijven aan het sociale milieu, met als risico een verlammend slachtoffer- of zieligheidsdenken, is door de kennelijke populariteit van Dalrymple een eind teruggedrongen.
Dalrymple vond vooral bijval in Nederland en Scandinavische landen. Zijn critici verwijten hem een misantroop te zijn die schiet op zijn patiënten en hulpverleners. Zijn aanhangers en Dalrymple zelf ontkennen dat. Dalrymple is rationeel en een realist, zo stelt men.
[bewerken]Schrijver

In 2005 stopte Daniels met zijn werk als psychiater. Samen met zijn vrouw verhuisde hij vanuit Engeland naar Frankrijk, waar hij zich nog uitsluitend wil richten op het schrijven. In Engeland verschijnen zijn artikelen in The Spectator en in City Journal.
[bewerken]Titels in het Nederlands

Beschaving, of wat er nog van over is (2005)
Drugs: de mythes en leugens (2006)
De filantroop: testament van een serie-moordenaar (2007)
[bewerken]Oeuvre

Coups and Cocaine: Two Journeys in South America (1986)
Fool or Physician: The Memoirs of a Sceptical Doctor (1987)
Zanzibar to Timbuktu (1988)
Sweet Waist of America: Journeys around Guatemala (1990)
The Wilder Shores of Marx: Journeys in a Vanishing World (verschenen in de V.S. als Utopias Elsewhere) (1991)
Monrovia Mon Amour: A Visit to Liberia (1992)
If Symptoms Persist: Anecdotes from a Doctor (1995)
So Little Done: The Testament of a Serial Killer (1996)
If Symptoms Still Persist (1997)
Mass Listeria: The Meaning of Health Scares (1998)
An Intelligent Person’s Guide to Medicine (2001)
Life at the Bottom: The Worldview That Makes the Underclass (2001)
Romancing Opiates: Pharmacological Lies And The Addiction Bureaucracy (2005)
You Couldn’t Make It Up: Our Culture--What’s Left of It (2005)
Romancing Opiates: Pharmacological Lies And The Addiction Bureaucracy (2006)
Verschenen in het Nederlands:
Leven aan de onderkant, uitgeverij Spectrum (2004)
Beschaving of wat er van over is, uitgeverij Nieuw-Amsterdam (2005)
Drugs, de mythes en de leugens, uitgeverij Nieuw-Amsterdam (2006)
[bewerken]Externe links

Artikelen van Theodore Dalrymple in het Nederlands
Artikelen van Theodore Dalrymple in City Journal
“Compassionate Conservative” (portret, verschenen in de New York Sun, 2004)
Dalrymple: ‘We moeten af van slachtoffercultuur’ (interview met Theodore Dalrymple in Netwerk, 2005)
Dalrymple over vooroordelen drugsverslaving (interview met Theodore Dalrymple in Netwerk, 2006)
Een discussie in VPRO’s Buitenhof over ‘Leven aan de onderkant’
Bespreking door Dutch Martin van Life at the Bottom
Bespreking door Arthur Foulkes van Life at the Bottom
Social Affairs Unit Web Review articles van Anthony Daniels
Social Affairs Unit Web Review articles van Theodore Dalrymple
_________


5. Roger Scruton

Roger Scruton (27 februari 1944) is een Brits conservatief filosoof en schrijver.
Na een academische loopbaan in Groot-Brittannië en de Verenigde Staten van Amerika trok hij zich terug op het Engelse platteland.
Hij schreef een dertigtal boeken over filosofie, kunst, cultuur en politiek. Daarnaast publiceerde hij ook talloze artikels in allerlei tijdschriften.
Inhoud
[verbergen]
1 Traditioneel conservatisme
2 Kant
3 Werken in het Nederlands vertaald
4 Externe links
[bewerken]Traditioneel conservatisme

Scruton is een typische vertegenwoordiger van het traditionele conservatisme; zo is hij gekant tegen het thatcheriaanse conservatisme, dat vooral in economische zaken geïnteresseerd is en geen aandacht meer zou besteden aan de traditionele aandachtspunten van het conservatisme, meer bepaald: cultuur, gezin, het historisch gegroeide, decentralisatie, ...
[bewerken]Kant

Ten aanzien van de achttiende-eeuwse filosoof Kant neemt hij, zoals in zijn boek “Kant” blijkt, een tweeslachtige houding aan; enerzijds heeft hij een enorm respect en bewondering voor de persoon en anderzijds bekritiseert hij zeer sterk de kantiaanse moraal, die hij te individualistisch vindt.
[bewerken]Werken in het Nederlands vertaald

Kant
De betekenis van het Conservatisme
Het Westen en de Islam
Filosofisch denken
Moderne cultuur
Spinoza. Lemniscaat, 2000, vert. Hessel Daalder. Oorspr. bij Oxford University Press, 1986.
[bewerken]Externe links

De website van Roger Scruton
Interview met Roger Scruton

On the road met Jean Baudrillard:
Kooijman leest Amérique

_________


6. Het cultuurpessisme van John Gray

De relatie tussen intellectuelen en de massa of het volk is een steeds wederkerend thema binnen het westerse denken. Velen hebben beweerd dat de massa onwetend is en dat ze moet worden geleid door een verlichte elite. Deze elite kreeg doorheen de geschiedenis de vorm van rationele Platonische filosofen, Descartiaanse wiskundigen, Comteaanse sociologen, politieke ideologen, avant gardistische kunstenaars en ga zo maar door. De beroemde Franse denker Henri de Saint Simon postuleerde aan het einde van de 19de eeuw een triumviraat dat het volk zou moeten leiden: politici, industriëlen en poeëten.

Tijdens de twintigste eeuw is het postuleren van een elite gedegenereerd tot gevaarlijk denken par excellence. Mensen die beweren dat ze het volk willen leiden naar een betere toekomst worden beschreven als totalitaire utopisten die de wereld naar de verdoemenis willen helpen. Intellectuelen tout court zijn gevaarlijke individuen die het best zo goed mogelijk geïsoleerd worden van de rest van de samenleving. Deze stelling wordt verdedigd door de Britse filosoof John Gray in zijn laatste boek Black Mass.

John Gray is professor History of European Thought aan de London School of Economics en deed al eerder stof opwaaien dankzij de publicatie van een cultuurpessimistisch boek dat de titel Strawdogs met zich mee kreeg. Strohonden zijn beesten uit het mythologische verleden van China die werden gebruikt tijdens spelen voor volksvermaak. Nadat de strohanden hun kunstjes hadden laten zien, werden ze door de toeschouwers na het einde van het spektakel vertrappeld. Volgens Gray zijn wij, de inwoners van de wereld, de strohonden die in een niet nader genoemde toekomst zullen vernietigd worden door de krachten van de natuur. Nadat we op deze aarde al onze kunstjes hebben laten zien zullen we vertrappeld worden door de natuur en vooral door de technologie die wij zelf als mensen hebben gefrabiceerd.

In het boek Strawdogs haalt Gray het Malthusiaanse denken over de ondergang van de mensheid ten gevolge van natuurrampen of catastrofen uit de kast. Malthus schreef tijdens de 18de eeuw dat de planeet dreigde overvol te geraken ten gevolge van een disproportionele groei van de bevolking en dat aardbevingen, overstromingen, vulkaanuitbarstingen en diets meer er wel voor zouden zorgen dat het bevolkingsaantal terug op een normaal pijl zou worden gebracht. Gray beargumenteerde in 2002 (publicatiejaar van Strawdogs) dat de Malthusiaanse profetie nu niet meer al te lang op zich zal laten wachten. Het Malthusiaanse denken wordt bovendien ook ondersteund door de injectie van een flinke portie Heideggeriaanse techniekfilosofie. Heidegger beweerde dat de mens een totaalsysteem bestaande uit technologische artefacten aan het construeren was, een systeem dat hij binnen onafzienbare tijd niet meer zelf zou kunnen beheersen. Zo ook bij Gray: de westerse mens zit volgens hem opgesloten in een onophoudelijk proces van opkomst van nieuwe en levensgevaarlijke technologieën die het voortbestaan van de aarde doen balanceren op een slappe koord.

In zijn nieuwe boek trekt de Britse filosoof nu ten strijde tegen het utopisme.

Het utopisme heeft doorheen de menselijke geschiedenis geleid tot veel terreur en bloedvergieten, zo beweert John Gray terecht. Het Duits nationaal-socialisme en het Bolsjewisme worden al lang door iedereen beschreven als totalitair en utopisch, maar bij de Britse filosoof houdt het probleem niet op bij de twee meest brutale politieke regimes die de moderne wereld heeft gekend. Zowat iedere poging tot het bereiken van vooruitgang wordt door hem beschreven als utopisch, totalitair en bedreigend voor de wereldorde. Zelfs het humanisme en het liberalisme moeten er aan geloven. In zijn boek Heresies, en verzameling van columns en uitgegeven in 2004 beschrijft hij zelfs het extreem rechtse nationalisme van Le Pen en het Fortuynisme als vormen van het utopische denken dat kenmerkend is voor de moderne tijd die door hem zo wordt gehekeld.

De vraag is echter wat het meest bedreigend is. Het utopisme van de moderniteit of het cynisme van Gray ?

Een niet vaak besproken achtergrond bij de het denken van Gray is een postmoderne afkeer van intellectuelen. Eén van de principes van het postmodernisme bestaat uit de aanname dat kennis een gevaarlijk iets is. Kennis leidt tot onderdrukking en terreur, zo luidde de onderliggende boodschap toen Jean-Francois Lyotard in 1979 het Cartesiaanse subject verbond met de terreur van het communisme in onder andere Boedapest en Praag. Niet alleen haalde Lyotard hiermee zwaar uit naar het idee dat één individu vanuit één punt de hele wereld kan overzien en kennen, ook plaatste hij een bom onder het geloof in het bestaan van een absolute waarheid. Met deze subversieve stelling plaatste hij ook grote vraagtekens achter de rol en de taak van intellectuelen. Vaak wordt er vergeten dat Lyotard zijn boek over de postmoderne toestand in 1979 was begonnen als een studie naar de toestand van kennis aan het einde van de jaren zeventig van de vorige eeuw. Zijn conclusie: kennis is gevaarlijk. Bijgevolg is het moderne project, dat geheel en al geworteld is in het streven naar waarheid als wapen tegen onwetendheid, onderdrukking en tirannie, aan zijn einde gekomen. Immers, indien kennis dan toch zo een gevaarlijk goedje is, wie zal het dan nog in zijn hoofd halen om het na te streven? Het moderne project kan dus maar beter de kast in.

Uiteraard schuilt er binnen het betoog van Lyotard een grond van waarheid . Kennisaanspraken hebben in het verleden geleid tot totalitarisme en terreur. Dat werd jaren eerder reeds aangehaald door Karl Popper in zijn boek The Open Society and Its Enemies toen hij het Platonische streven naar absolute waarheid beschreef als de wortel van het kwaad die, via een intellectuele ontwikkeling van vele eeuwen, zou leiden tot de totalitaire regimes aan het begin van de twintigste eeuw. Mensen die er van overtuigd geraken dat ze de absolute waarheid in pacht hebben gebruiken geweld en terreur om hun doel te bereiken. Is het immers niet onzinnig om te luisteren naar de afwijkende meningen van anderen, indien jij, de filosoofkoning, weet hoe alles in elkaar zit? Omdat Stalin goed had begrepen hoe de loop van de geschiedenis er uitzag had hij toch het recht om miljoenen mensen de dood in te jagen om alles een beetje sneller te laten verlopen? Quod non.

Kennis en het streven naar waarheid hebben dus wel degelijk geleid tot onnoemelijk veel leed. In de vorm van Auschwitz is het zelfs zo dat de meest barbaarse passage van de moderne geschiedenis het gevolg is van een rationeel streven naar een utopie. In dit geval de uitroeiing van het Europese Jodendom en het raszuiver maken van de Duitsers. Bovendien kan de organisatie van de Jodenuitroeiing zelf ook worden beschreven als een zuiver rationeel proces. Deze theorie wordt het sterkste uitgewerkt door Zygmunt Bauman in zijn boek over de Holocaust waarin hij zonder dralen de moderniteit aanwijst als de oorzaak voor de poging tot uitroeien van het Europese Jodendom door de nazi’s.

Betekent dit nu dat we waarheid inderdaad naar de prullenmand van de geschiedenis moeten verwijzen? Hebben de rationele denkers en hun idealen hun kans om een betere wereld na te laten gekregen en verbrod? Gelukkig hebben we Isaiah Berlin om deze vragen te beantwoorden.

De beroemde Oxford filosoof Isaiah Berlin hield zich tijdens zijn intellectuele leven bezig met één levensbelangrijke vraag. Hoe kunnen we het geloof in vooruitgang en moderniteit behouden met in het achterhoofd de wetenschap dat het streven naar absolute kennis leidt tot totalitarisme en terreur? Berlin stelde zich meermaals de vraag hoe hij als liberaal intellectueel nog een beroep kon doen op universele principes (hij zette zich vooral in voor vrijheid) van de moderniteit in een tijdperk waarin het steeds meer duidelijk werd dat onder de banier van vooruitgang ontelbare onschuldige mensen de dood in werden gejaagd in Auschwitz of de Goelag. Naast het feit dat kennis kan leiden tot onderdrukking was hij zich immers ten zeerste bewust van het potentiële kwaad dat loert om de hoek bij het naar voren brengen van deze stelling. Kennis en het streven naar waarheid behoren tot de basisprincipes van de Verlichting die Berlin koste wat het kost wilde behouden.

Isaiah Berlin, over wie John Gray in 1996 nota bene een biografie schreef, zou zich omkeren in zijn graf wanneer hij de visie van Gray in zijn laatste boek zou kunnen lezen. De kwestie is, zo wist Berlin al, niet om waarheid het venster uit te gooien, maar om goede manieren te vinden waarop we kunnen omgaan met kennis en waarheidsclaims zonder dat dit leidt tot totalitarisme. Isaiah Berlin formuleerde in zijn werken op deze manier één van dé intellectuele uitdagingen van het intellectuele tijdperk na de opkomst en ondergang van de totalitaire regimes. Deze luidt ondubbelzinnig: hoe kan er in het tijdperk na de brutale totalitaire regimes gebaseerd op Platonische waarheidsidealen nog geloof worden gehecht aan mensen, intellectuelen en politieke en ideologische stromingen die beweren dat ze een manier hebben gevonden om de waarheid voor het licht te brengen?

Iedereen die na 1945 beweert dat iets waar is, wordt binnen het denken van John Gray een potentiële dictator, een gevaarlijk persoon, een wereldvreemd intellectueel die vanuit zijn studeerkamer malafide systemen bedenkt om de hele mensheid onder zijn knoet te brengen. Zoals gezegd maakte Isaiah Berlin zich hier al lang eerder zorgen over. Er is wel degelijk sprake van een wezenlijk probleem. Het mag dan ook geen verbazing wekken dat zo goed als iedere filosoof die naam waardig de laatste jaren zijn licht op één of andere manier op deze aangelegenheid heeft laten schijnen. Steeds meer wordt er geschreven over de rol van kennis en intellectuelen in de maatschappij. Lange tijd werd dit debat beheerst door postmoderne relativisten die beargumenteerden dat kennis gevaarlijk is, velen deden dit onder het mom van methoden uit de literatuurwetenschappen en beweerden dat iedereen in het bezit is van zijn eigen waarheid of dat kennis niets meer is dan een verzameling van referentiële of niet-referentiële tekens afkomst uit teksten. Il n’y a pas de hors texte, zo schreef Jacques Derrida ooit. Hoewel deze slagzin tot in den treure verkeerd is gebruikt, bestaat er over de kern er van weinig twijfel: kennis bestaat alleen in teksten en heeft weinig tot geen relatie met de buitentalige realiteit.

Gelukkig hebben zich de afgelopen jaren denkers aangediend die de postmoderne ballon hebben weten te doorprikken. Denkers zoals Jürgen Habermas, Anthony Giddens, Richard Rorty, John Rawls en vele anderen hebben ons geleerd om rationaliteit dermate te gebruiken dat de totalitaire verleiding weinig kans heeft om toe te slaan bij welke actor dan ook binnen een hedendaagse liberale democratie. Tegenwoordig bestaat er onder intellectuelen nagenoeg een consensus dat we manieren hebben gevonden die ons leren om vreedzaam om te gaan met rationaliteit.

Het betoog van Gray dat alle vormen van rationeel denken noodzakelijke loten zijn van dezelfde tak van het modernisme die ook het nationaalsocialisme en leninisme-stalinisme herbergt, komt bij een welbeslagen lezer dan ook als bijzonder wereldvreemd over. Een beetje natrappen op de liberale idealen van moderniteit zoals rationaliteit en het streven naar een betere wereld: dat is eigenlijk het enige dat er kan gezegd worden over zulks cultuurpessimisme. Toch wil ik eindigen met een positieve noot over John Gray. Ongeacht het feit dat de kern van zijn boek vrij gemakkelijk kan worden afgeserveerd, dient het gezegd te worden dat hij er in slaagt om westerse denkers goed bij de les te houden. We mogen inderdaad niet vergeten dat het streven naar de absolute waarheid tijdens de afgelopen eeuw heeft geleid tot onnoemelijke tragedies op het Europese continent.

Alhoewel het zeer onwaarschijnlijk is dat er, gezien de vooruitgang van onze liberale democratie en de hierboven aangehaalde filosofische manieren uitgewerkt om vreedzaam om te gaan met kennis en het steven naar waarheid, op korte termij een herhaling zal plaatsvinden van de vorige eeuw is het nooit slecht om door iemand als Gray aangezet te worden tot kritisch nadenken.

Gepost: juli 30th, 2007 onder Politiek, Geschiedenis door Christophe Andrades.
Comments: 3

Comment from Arnoud Kulk
Time: 21/08/2007, 10:55

Beste Christhope,

Ik wil nog (weer) reageren op je eerder stuk “Kunnen gelovigen goede democraten zijn?”. Ik ben net terug van vakantie en die reactie is in de maak.
Voor wat betreft je recensie over ‘Black Mass’ heb ik een vraag. Ik ben nl. waarschijnlijk niet genoeg belezen genoeg om de bedoelde argumenten te kennen. De vra(a)g(en) is (zijn):
Welke argumeneten hebben de post-moderne ballon doorgeprikt?
En wat is die consensus die maakt dat we hebben geleerd vreedzaam om te gaan met rationaliteit?
Onlangs las ik nl. een recensie in het NRC over dit boek en ik meen me te herinneren dat ik het verhaal van Gray wel ok vond. Ik ga die recensie in ieder geval nog eens nalezen. In ieder geval wacht ik met oprechte belangstelling je reactie af.

vr gr Arnoud

Comment from Arnoud Kulk
Time: 21/08/2007, 10:58

PS: Pardon, ik zie net dat “Kunnen goede gelovigen goede democraten zijn?” Van Pieter Pekelharing is. Mijn excuses.

Comment from Christophe Andrades
Time: 21/08/2007, 11:56

Beste Arnoud, ik heb in dit stuk ook niet zozeer het boek in zijn geheel besproken, eerder de onderliggende aanname’s van Gray. In het boek is er bijvoorbeeld een goede analyse terug te vinden van het utopisme. Ook mooi is de continuïteit die Gray aangeeft tussen christelijke eschatologische idealen en het verlichtingsdenken. Hierdoor toont hij duidelijk aan dat bepaalde aspecten van het premoderne wereldbeeld werden behouden en zelfs gretig overgenomen door de modernen. Neem nu het geloof in het einde der tijden: een religieus denkbeeld dat in seculiere vorm werd gereproduceerd door totalitaire denkers en verlichtingsfundamentalisten. Op dit empirische vlak ben ik het eens met Gray. Maar dan neemt hij een bocht en veroordeelt hij alle vormen van geloof in vooruitgang en maakbaarheid. Hij schrijft in het begin van het boek ergens dat niet alleen het geloof in de ideale samenleving (utopisme) onhaalbaar en gevaarlijk is, maar IEDER geloof in vooruitgang of een betere wereld. Heel concreet wijst hij naar Karl Popper en zijn concept van piecemeal engineering. Gray zegt hier onverbloemd dat dit idee even schadelijk is dan alle andere vormen van geloof in maakbaarheid. Het enige dat er dan overblijft is: niets. Dit is wat ik het postmoderne aspect noem. Alle vormen van kennis worden afgewezen. Postmodernisme omvat natuurlijk meer dan dit alleen, maar het is er toch een belangrijk onderdeel van. Veel interessanter dan Gray zijn pessimisme zijn dan ook pogingen om het geloof in vooruitgang en maakbaarheid te koppelen aan vormen van pluralisme, tolerantie en diversiteit die er voor zorgen dat de negatieve aspecten van het streven naar vooruitgang worden beteugeld. Wanneer we niet meer geloven in een betere wereld dan rest ons alleen nog maar zelfbeklag, quietisme en gelatenheid in het oog van onrechtvaardigheid en andere vormen van ellende. Zijn pessimisme leidt tot een totale verwerping van alle waarden van de verlichting. Samen met totalitarisme en utopisme worden vrijheid, gelijkheid als de spreekwoordelijke kinderen met het badwater weggegooid. Wat er bovendien storend is aan de werken van Gray (sinds 2002) is een totaal onkritische benadering, geheel wars van kritiek op zijn stellingen en denken. Er is tegenwoordig toch al voldoende kritiek verschenen op het utopisme en zijn uitwasemen? Volgens mij is het tijd om deze fase achter ons te laten en om op zoek te gaan naar oplossingen. Anders blijft er van de westerse cultuur binnen enkele jaren helemaal niets meer over. De meerderheid van de westerse bevolking weet nu al niet meer hoe waardevol bepaalde van onze leidende principes en idealen zijn in historisch en filosofisch opzicht.

UTOPIE 02 | Van utopie naar atopie

De voledige tekst

J. F. Vogelaar

Van utopie naar atopie

Ter inleiding van dit nummer: Utopie tegen utopie

'Utopieën zijn uitvoerbaar, de vraag is alleen hoe we kunnen voorkomen dat ze worden uitgevoerd.'

(Berdiaëff)


Het verleidelijke onwoord utopie heeft vanaf het moment dat de heilige Thomas More het muntte een Januskop gehad; het betekende een eutopie, een land waar het goed is, en tegelijk een outopie, een ideaal dat nergens werkelijk bestond. Dubbelzinnig is de utopie gebleven – ideaal en hersenschim – en bovendien is de utopie zelf de keerzijde van een geschiedenis die als voorkant de werkelijkheid heeft.

Er zijn perioden in de geschiedenis geweest dat de droombeelden van een betere wereld het bewustzijn niet bereikten, niet omdat men ervan overtuigd was al in de beste aller werelden te leven maar omdat de hoop op een beter leven onderschept werd door een geloof in het hiernamaals, maar ook dan bleef – in de schaduw van het westerse denken – het verlangen naar een aards paradijs doorleven, onder meer in subkulturele vormen als de volksutopieën van Luilekkerland, de Venusberg, het land van Kokanje of de Tuin der Lusten.

Vooral in overgangstijden bloeiden de toekomstvisioenen: aan het eind van het griekse handelskapitalisme; op het breukvlak van Middeleeuwen en moderne geschiedenis, toen de klassieke utopie ontstond; de industriële revolutie, het hoogtij van de utopie (die niet meer in de ruimte maar in de tijd geprojekteerd werd) en tevens het begin van haar einde omdat ze niet langer kon wedijveren met de feitelijke ontwikkelingen. Op het moment dat realiseerbaarheid een eerste vereiste werd, splitste de utopie zich definitief in enerzijds de fiktionele vorm van fantastiese literatuur en anderzijds in toekomst planning die rechtstreeks op beheersing en verandering van de maatschappij, natuur en geschiedenis uit was. In deze eeuw is de utopie als blauwdruk voor een wereldstad nagenoeg verdwenen of heeft plaats ge maakt voor de anti-utopie (de dystopie of kakotopie) die minder het tegendeel dan de geperfektioneerde versie van de systematiese utopie is. De imaginaire utopist, de schrijver-filosoof, heeft het veld moeten ruimen voor een bedrieglijke dubbelganger, de konkrete dromer die oude mythen weer nieuw leven inblaast en presenteert als toekomstprogram. Het belangrijkste verschil tussen imaginaire en konkrete dromer is dat de laatste wel van woorden naar daden overgaat en de macht in handen heeft om het ideaal dat hem voor ogen zweeft in realiteit om te zetten – plaatsvervangend voor alle anderen, desnoods met geweld, het doel heiligt immers de middelen en als de ingezetenen van utopia niet eigener beweging het goede willen dan moeten ze er, voor hun eigen bestwil, toe gedwongen worden. Het Derde Rijk, de stalinistiese Sovjetstaat, het Cambodja van de Rode Khmer, China tijdens de Kulturele Revolutie zijn daarvan mega-voorbeelden, in vergelijking waarmee de (al of niet satiries bedoelde) anti-utopie kinderspel lijkt. De utopie in de vorm van een uitgeschreven modelwereld mag, net als het gesloten filosofies systeem of de pogingen tot een universele wereldtaal, verdwenen zijn, door de feitelijke schaalvergroting van maatschappelijke verbanden tot een atavisme geworden, daarmee is het utopies denken of, zoals Bloch het noemt, de utopiese funktie nog niet de kop ingedrukt.

Ook het heden is ooit toekomst geweest. We leven in een utopie, die van gisteren; in een omgeving die in allerlei opzichten nog maar enkele generaties terug louter toekomstmuziek was. Inmiddels is het liedje van verlangen van toonsoort veranderd. Zo is in tien jaar tijd de mars van het vooruitgangsgeloof overgegaan in een wervelende apocalypso. In een ommezien zijn aanduidingen als konservatief en progressief in het ongerede geraakt. De behoudzuchtigen van gisteren, beducht voor iedere verandering, zijn nu vaak de mensen die zweren bij het ene nieuwe (ekonomiese) model na het andere. Er bestaat een merkwaardige verwantschap tussen degenen die de mond vol hebben over nieuwe mythen en waarden, over de nieuwe mens of zelfs een nieuw ras en vragen om een ekonomies wereldplan én de technokraten die met een zuinig mondje het maatschappelijk leven op maat trimmen naar het no-nonsense-model maar tevens aandringen op een nieuwe moraal. Ze behoren tot dezelfde kringen – van industrie, politiek en kultuur – zoals bijvoorbeeld de massaal in opkomst zijnde New Age Movement bewijst, de morele herbewapening in nieuwe gedaante. De geestdrift die de vooruitstrevenden van diverse snit in beweging houdt lijkt veel op fluiten in het donker; angst voor de toekomst wordt overstemd door een al even ongefundeerd geloof in de toekomst. Men probeert de toekomst te slim af te zijn door mondiale routebeschrijvingen en grootscheepse planningen – naar het model van het verleden en afgestemd op oude mythen. Verwarring en onzekerheid bezweert men met ideologiese voorzorgsmaatregelen.

Allerlei etiketten die lange tijd diverse maatschappelijke groeperingen overzichtelijk van elkaar onderscheidden zijn losgeraakt, men pendelt van het ene ideologiese kamp naar het andere. Een gelukkige bijkomstigheid van die begripsverwarring is trouwens wel dat iedereen gedwongen wordt telkens opnieuw zijn eigen positie te bepalen, wat menigeen ertoe brengt zich haastig bij een groep of organisatie of beweging aan te sluiten waarmee men zich kan identificeren en waaraan men een identiteit kan ontlenen. Als de tekenen niet bedriegen heeft de – al of niet kunstmatig opgevoerde – krisis kritiek grotendeels doen verstommen en grotere groepen mensen weer vatbaar gemaakt voor veelbelovende slagzinnen en oplossingen. 1984 is al bijna verleden tijd, nu doemt het jubeljaar 2000 op en zoals vaker te zien is geweest aan de vooravond van symboliese jaartallen gaat er van het verspringen van zo'n cijferkode een bijna magiese aantrekkingskracht uit die angsten en visioenen, verwachtingen en nostalgie omroert tot een onberekenbaar mengsel. In ons Fin de Siècle is ‘nieuw’ hét toverwoord (afgewisseld door het prefix ‘post’).

De droom van een betere wereld is even oud als de wereld zelf. In naam van het menselijk geluk zijn er in alle tijden mensen opgestaan die in een overzichtelijk model alles wilden regelen, alles reglementeren, alles en iedereen wilden registreren en een samenleving modelleerden waarvan men alleen maar kan zeggen dat ze totalitair en onleefbaar is. Tegenover de bouwers van de toekomst, die zich zelfs niet om betonrot bekreunen wanneer het erom gaat hun visie zo duurzaam mogelijk te maken, is wantrouwen op z'n plaats. Dat wordt nog eens extra gevoed door de konstatering dat de utopie dan wel de grootst mogelijke vrijheid tot ideaal heeft maar als rekenmodel meestal de grootst mogelijke onvrijheid inhoudt. Doorgaans lijkt het utopies systeem bij de ontwerper voort te omen uit de behoefte om het werk van de schepper nog eens over te doen, maar dan beter in de hand gehouden; of het is zelfs een wraakoefening tegen de schepping. Ook is de utopie vaak nauwelijks te onderscheiden van een ordinaire machtsdroom. Terecht merkt Ernst Bloch op: ‘sociale utopisten hebben vaker sporen van paranoia getoond; wereldverbetering en grootheidswaan zijn vaker samengegaan’. Daarin was iemand als Johann Valentin Andreae, wiens Christianopolis (1619) rechtstreeks op Campanella's Zonnestad teruggaat, heel eerlijk: 'Aangezien ik zelf niet graag gestraft word, heb ik voor mezelf deze stad gebouwd waarin ik het hoogste gezag zal kunnen uitoefenen'. Dostojevski, die gefascineerd was door de utopie en van Fourier-aanhanger tot een fervent bestrijder van utopisten werd, geeft in De Demonen in de persoon van de revolutionaire student Sjigalew een herkenbare karikatuur van de utopiese tegenstrijdigheid. Sjigalew kritiseert alle vroegere halfzachte dromers en heeft zelf een wereldbestel uitgedacht dat hij aan zijn medesamenzweerders voorlegt met de volgende waarschuwing: 'Ik moet erbij zeggen dat mijn systeem nog niet is afgerond. Ik ben verward geraakt in mijn eigen gegevens en mijn slotsom staat in lijnrechte tegenspraak tot de aanvankelijke opzet, waar ik van uitga. Uitgaande van de onbeperkte vrijheid, kom ik ten slotte tot de onbeperkte diktatuur. Ik voeg er evenwel aan toe, dat mijn oplossing van de maatschappelijke kwestie de enig mogelijke is.'

Als de klassieke utopie een droom was, zoal niet een kollektieve droom dan toch in elk geval een droom over en voor een kollektief, dan hebben de meeste voorbeelden ervan uit het verre en minder verre verleden thans het aanzien gekregen van een boze droom, een nachtmerrie. Je zou je die nachtmerrie – zoals ze van oudsher gezien werd als een 'maar' die zich op de borst van de slaper neerzette – kunnen voorstellen als een massief blok, een caisson of een bunker. Wanneer je het loodzware utopiese toekomstbeeld – de gesloten wereldstad – ziet als een immens blok dat de borstkas van de dromer beknelt, te zwaar om het zomaar op te kunnen tillen, is misschien één manier om eronder uit te komen: het te kantelen en zodoende af te wentelen.

De Zonnestad, een der zwaarste en zwartste utopieën die er bestaan, is zo'n beklemmende nachtmerrie die nadien in vele (vaak zeer reële) varianten is blijven rondspoken. In het bestek van dit Raster-nummer wordt deze utopie opgevoerd als een prototype van de geharnaste centralistiese utopie, geschreven in de slagschaduw van de middeleeuwen, verlicht in zoverre dat in de Zonnestad de mogelijkheid gegeven is van een natuurbeheersing door de wetenschap (en tevens van een wetenschappelijke eugenetiek).

Twee eeuwen later zit andermaal een schrijver-filosoof in de gevangenis die maniakaal zijn ideale wereld op papier zet, Sade. Met zijn fantasie is hij in staat ideeën te formuleren van een totale verandering – encore un effort, citoyen! – maar voor zijn bijdrage aan de revolutie wordt hij beloond met hernieuwde opsluiting. Net als de Zonnestad is ook de onbegrensde libertijnse vrijheid geworteld in gevangenschap, beide utopieën werden geprojekteerd vanuit een donkere cel. Maar komt niet elke utopie in de eerste plaats voort uit verzet tegen een onverdraaglijke en onverdraagzame feitelijke toestand waardoor ze getekend blijft? Toch wordt de utopiese orde door de streng-libertijnse omkeringen evenzeer ondermijnd als door de lach van Rabelais en Swift, die met hun sarkastiese pervertering van de utopie het genre van zijn onschuld hebben beroofd (Cioran).

De utopiese zangen van Fourier laten een gekantelde utopie zien. In de geschiedenis van de utopie neemt Fourier met zijn positieve leer van de hartstochten en zijn afkeer van alle moralisten een uitzonderlijke plaats in. De vaak bizarre beschrijvingen van het dagelijks leven in de Phalanstère doen denken aan de wondere wereld van mythiese 'knutselaars' als Jules Verne en Raymond Roussel. In de utopie van Fourier heerst vrijheid; maar de als harmoniese eenheid gedachte Phalanstère is niettemin een utopies systeem in optima forma, even immobiel als alle andere utopiese wereldbeelden doordat alles er uiteindelijk op z'n plaats moet staan. Fourier wordt gedreven door een mateloze zucht tot klassificeren en etiketteren, alles moet ten nutte worden gemaakt, zelfs de orgie wordt tot in de puntjes geregeld; geluk is in zijn wereld een matematiese aangelegenheid, de liefde een kwestie van algebra – en het is niet verbazingwekkend dat Fourier zijn wereld graag vergeleek met het schaakspel.

Voorzover zijn utopie een systeem vormt vertoont ze vele eigenschappen van de klassieke utopie. Dat systeem wordt echter danig aan het wankelen gebracht door wat Barthes (in zijn boek Sade, Fourier, Loyola) ‘de wellust van het formuleren' noemt, in het verlengde van het genot van het ontleden, opsommen, klassificeren; het genot van het schrijven, een voorschot op het beschreven toekomstig geluk, lost het utopies systeem als het ware van binnenuit op.

Het is zeker niet de opzet van dit nummer, een histories-encyclopedies overzicht van de utopie te geven, dat zou, net als de utopie zelf, onbegonnen werk zijn. Evenmin wordt een sluitende definitie gepretendeerd, Trousson geeft in zijn bijdrage aan hoe moeilijk een dergelijke definitie is en welk een begripsverwarring de utopiologie parten speelt. Het gaat hier meer om een tracé: hoe men zich kan ontdoen van de utopie als schrikbeeld – de utopie die een allesomvattend systeem voor een andere, betere wereld voorschrijft die per definitie geen uitzonderingen kent, en die als fantasieprodukt een opmerkelijk gebrek aan verbeelding vertoont als ook een verbazingwekkend om niet te zeggen zorgwekkend beperkt arsenaal aan thema's – zonder daarbij uit het oog te verliezen dat zelfs de meest spartaanse utopie voortkomt uit het verlangen om aan de werkelijke wereld te ontsnappen, ongeacht welke drijfveer daarin de overhand heeft: angst voor de chaos of hoop op beter. De wereld waarin we moeten leven geeft alle aanleiding om aan de werkelijkheid te willen ontsnappen. Die wens bij voorbaat als escapisme te bestempelen, is te gemakkelijk, vooral als het gebeurt door lieden die zweren bij de bestaande realiteitsvorm. Ook Lapouge neigt ertoe, in zijn afkeer van de gewelddadige utopie (waarbij hij trouwens een al te direkte verbinding tussen utopiese teksten en gerealiseerde utopieën aanneemt), de Geschiedenis te prijzen, als een vat vol tegenstrijdigheden maar ook van onbeperkte mogelijkheden.

Als de utopie bij Fourier wankelt, dan wordt ze bij Bloch uit het lood geslagen en komt ze in de lucht te hangen; bij Musil lost ze op in een mentale instelling die hij 'mogelijkheidszin' noemt. In beide gevallen wordt de utopie niet domweg afgeschreven of naar het rijk der fabelen verwezen; evenmin wordt, zoals in de anti-utopie, de utopiese voorspelling ter afschrikking tot in het absurde doorgevoerd op gevaar af, zoals bij Huxley, uit te lopen op een verzoening met het minst kwade. BIoch neemt de utopie als uiting van onvrede serieus. Hij legt bij alle mogelijke vormen van utopies denken zijn oor te luister om de echo's op te vangen van de nooit geheel verdrongen droomwereld die in het onbewuste en met name ook in de kunst een toevluchtsoord zoekt, een wijkplaats voor de gewelddadige verdringing van alles wat niet past in het rationeel-funktionalistiese beeld dat de wereld van zichzelf heeft gemaakt. Het is dus zeer wel mogelijk tegen de utopie te zijn als totaliserend systeem en tegelijk vóór het utopiese als een experimentele houding die haar voorgeschiedenis heeft in de veelsoortige vormen van oorspronkelijke utopiese fantasie. Tegenover het utopies systeem staat een utopiese methode (een tegenstelling die overeenkomt met de tegenstelling s steem-systematies die Barthes in zijn hoofdstuk over Fourier heeft uitgewerkt). Utopiese methode is dan een vorm van denken die openstaat voor andere mogelijkheden dan de ene die gerealiseerd is (dankzij welke toevallige samenloop van omstandigheden dan ook) en daarom aanspraak maakt op algemeengeldigheid. Het grootste verschil zit 'm in de intenties: de utopie spiegelt een perfekte staat voor, die er eens en voor altijd is (zelden of nooit wordt erbij verteld hoe dat kant en klare produkt tot stand gekomen is) en voor iedereen zonder enige uitzondering geldt; de utopiese methode vermijdt de illusie van een ekwivalentie tussen de orde van het vertoog en de orde van de realiteit, ze komt er rond voor uit dat het altijd om een 'alsof’ gaat, ze is niet uit op een staatsmodel of modelstaat maar op uitzonderingstoestanden die proefondervindelijk (door het schrijven) op un mogelijkheden worden onderzocht. Met zijn essayistiese schrijfwijze kan Musil als hét voorbeeld van de utopiese methode gelden, niet alleen omdat hij het utopiese zelf tot onderwerp heeft genomen, maar vooral ook omdat hij een utopiese stijl ontwikkeld heeft.

Toegepast op de utopie zelf – de teksten, want de utopiese stad is altijd eerst en vooral een geschreven stad geweest – houdt de utopiese methode een leeswijze in, minder gericht op manifeste inhouden dan op de drijfveren van de utopievorm. Een lektuur waarvoor Bloch belangrijk voorwerk heeft verricht met zijn analyses van de dagdroom. Zoals Freud in Het onbehagen van de kultuur individueelpsychologiese noties hypotheties uitbreidde tot een psychoanalyse van de kollektieve verschijnselen van geweld en destruktie, is wellicht ook de droomanalyse bij uitbreiding toepasbaar op de kollektieve dagdromen van de utopie: in de teksten lezen hoe wenselijkheden als gerealiseerd worden voorgesteld. De geschiedenis van de utopie is een onuitputtelijke bron van voorbeelden die laten zien waarnaar mensen in verschillende perioden, kulturen en omstandigheden, vanuit verschillende motieven, verlangden én waarvoor ze bang waren. Afgezien van individuele sporen, moet het mogelijk zijn te ontdekken welke rol in een bepaalde tijd de fantasmen en de struktuur van het kollektief onbewuste spelen in de totstandkoming van utopieën (verg.

hiervoor: C. G. Dubois, Problèmes de l'utopie).

De utopieën hebben in het verleden waarschijnlijk niet eens zozeer invloed gehad door het realisme van de voorspellingen, maar veel meer doordat ze een manier van spreken over de toekomst waren. Daarom zijn de vragen die er, impliciet of expliciet, in gesteld worden (bvb. naar de verhouding tussen algemeen welzijn en persoonlijk geluk; waar blijft de geschiedenis wanneer ze is uitgebannen of wanneer de tijd versteend is; wie voedt de opvoeders op?) interessanter dan de (meestal snel achterhaalde) antwoorden. Bovendien zou door een reduktie tot de manifeste inhoud van de toekomstdroom iets belangrijks aan·het oog onttrokken worden, namelijk de oorspronkelijke wens naar juist de vorm van de utopie, de fiktionele vorm. Zelfs de kilste utopie vervoert als kontrabande de wens dat het ook anders zou moeten kunnen. De ordeningsdwang oefent in de systematiese utopie censuur uit op de verbeelding – om welke redenen de literaire resultaten meestal zo geestdodend zijn – en vertegenwoordigt in de utopie de realiteitszin. Daaraan zoekt de utopiese methode te ontkomen – een ontsnapping die vaak nauwelijks te onderscheiden is van uitstoting en verbanning; in niet mindere mate geldt dat ook voor de kunst, het domein bij uitstek van de dagdroom. Wat Octavio Paz (in De boog en de lier) over poëzie en geschiedenis schrijft, zou rechtstreeks vertaald kunnen worden voor utopiese methode en geschiedenis: 'In een wereld van kreupelen is degene die spreekt over wezens met twee benen een visionair, een mens die de werkelijkheid ontvlucht. Bij het herleiden van de wereld tot de gegevens van het bewustzijn, en alle werken tot waarde uitgedrukt in arbeid of handel, worden de dichter en zijn werk automatisch uit de sfeer van de werkelijkheid uitgestoten'. – Datgene wat niet past in het 'zelfbeeld' van de maatschappij, het uit de wereld verdreven wonderbaarlijke en raadselachtige, heeft overwinterd in de droom en de kunst. Elizabeth Lenk noemt dit in haar boek Die unbewusste Gesellschaft (1983), waarin zij een vèrgaande analogie trekt tussen de droom en esthetiese verschijnselen, het 'poëties bewustzijn' ofte wel 'de mimetiese struktuur'. De droomvorm beantwoordt aan een fundamentele behoefte aan vormeloosheid (waarmee niet het ontbreken van vorm bedoeld is, maar het niet-vastgelegd zijn op één vorm, een behoefte dus aan een veelheid aan vormen, de onbeperkte mogelijkheid iets anders te kunnen zijn). 'Vergeleken met de soliditeit van de gevestigde vormen is het een leegte die zich plotseling midden in een bekende wereld voordoet' (Lenk). Deze interpretatie van de utopiese methode (geen sociologies begrip zoals bij Mannheim, maar een esteties begrip: de instelling of houding die vorm aanneemt in het schrijven) sluit nauw aan bij het begrip atopie dat Roland Barthes voorstelt ter vervanging van de utopie.

De atopie, zo stelt Barthes, verdient de voorkeur boven de utopie, omdat de utopie eerst en vooral toch een reaktie is, een tegenbeeld van de bestaande samenlevingsvorm, een omgekeerde wereld die in het teken blijft staan van de wereld waartegen zij zich afzet. De illusie van de utopie is dat er een plaats zou zijn buiten het heden, buiten deze samenleving en de bijbehorende denkwereld; het effekt is al evenzeer opties bedrog, namelijk dat het elders beter zou zijn, iets waarvoor men het heden gerust kan opofferen. De atopie daarentegen houdt een radikaal negatieve houding in, die alleen dan geen blinde vlucht betekent als telkens konkreet wordt aangegeven wat men weigert. – Atopos: iets dat niet door definities of kwalifikaties is vastgelegd, het eenmalige; het tegendeel dus van topos dat zowel plaats als gemeenplaats betekent. De atopie is een vrijplaats waar men vrij is van fixerende noemers van beroep, geslacht, milieu, enzovoort; waar men vrij is om iemand anders te zijn dan de door de persona vastgelegde sociale rol, of meerdere personen (precies zoals in de droom); veelvormig, veelduidig, veelstemmig.

Wat Offermans, met betrekking tot Adorno, Walser, Kafka en Beckett 'een schijnaanpassing met onthullende, "tonende" en zodoende sardonische lust bereidende kwaliteiten' noemt, komt dicht in de buurt van 'het antwoord' dat Barthes (in de inleiding bij Sade, Fourier. Loyola, zie Raster 17) het geschiktst acht om tegen de heersende ideologie in het geweer te brengen: '… niet het trotseren, noch het vernietigen, maar alleen de diefstal : de oude tekst van de cultuur, de wetenschap, de literatuur in stukken breken en het karakteristieke ervan volgens onkenbare formules uitzaaien, op dezelfde manier als men gestolen goed onkenbaar maakt'. Of in Roland Barthes par Roland Barthes (Raster 17) onder het kopje Ontwrichten/vernietigen: '… dat wil zeggen dat men bewust doet alsof men binnen dat bewustzijn blijft en het van geval tot geval ondergraaft, afbreekt en omverwerpt, als een suikerklontje dat in water wordt gedoopt.' – Een zelfde strategie beoogt waarschijnlijk ook lrigaray wanneer zij het heeft over de 'bevestigende omkering': een bewust uitspelen van de marginale positie (van vrouwen) ten opzichte van taal en macht in plaats van te proberen die positie op te geven of uit te wissen (zie het artikel van Annechien Vink in dit nummer).

Het utopiese is niet een andere wereld elders maar een (mimeties) spel met (elementen van) de bekende: 'de kracht van het ongrijpbare' (Offermans) – ieder ogenblik zichzelf én toch iets anders. Wat Barthes atopie noemt, heet – uiteraard met de nodige aksentverschillen – bij Musil 'andere toestand' en 'mogelijkheidszin' , bij Adorno 'het heterogene' of 'niet-identieke', bij Blanchot 'het neutrum', bij Sklovsky 'ostranei/vervreemding-verbijzondering', bij Bloch 'voorschijn' of 'utopiese funktie'.

De utopie als bolwerk (Campanella) op z'n kant gezet (Fourier), uit balans gebracht en aan het rollen gebracht (Bloch, Musil, Cortázar) – van die beweging toont dit utopie-nummer een aantal sporen. (Als sarkasties pendant van Campanella had Beckett genoemd kunnen worden die de theologiestudent Murphy in het begin van de gelijknamige roman laat leunen op Campanella's Zonnestad, Murphy die verder alles in zijn leven afhankelijk maakt van de voorspellingen die voor hem in de sterren geschreven staan!) Bij die sporen hoort een kontekst waarnaar alleen verwezen kan worden: literatuur waarin de utopiese methode op allerlei manieren wordt toegepast. Cortázar staat hier voor vele anderen die weerwerk verrichten tegen de druk van voorgeschreven werkelijkheidsopvattingen (waaronder ook de Idealen) en die in hun schrijven tegenspel bieden aan de (lineaire) tijd, fixerende noemers en aan een mentaliteit die de werkelijkheid platter voorstelt dan ze zou kunnen zijn. Als kontekst voor de stellingen van dit themanummer zij verwezen naar het werk van schrijvers die ter sprake zijn gekomen in vorige Rasternummers over het fragmentariese, het prozagedicht, het groteske, en in te verwachten nummers zoals over de satire bijvoorbeeld.

'De toekomst (...) is geen onderwerp van de wetenschap. Zij is iets dat alleen in het medium van de maatschappelijke fantasie bestaat, en het orgaan waarmee zij hoofdzakelijk ervaren wordt is het onbewuste. Vandaar komt de macht van de beelden die wij allen tezamen dag en nacht voortbrengen: niet alleen met het hoofd, maar met het hele lichaam. Onze kollektieve angst- en wensdromen wegen minstens even zwaar, misschien wel zwaarder, als onze theorieën en analyses.' (Hans Magnus Enzensberger, Bemerkungen zum Weltuntergang, in: Kursbuch 52, 1978)

[Inleiding bij Raster #31 (1984): Utopie Tegen Utopie]